Ancora su religione e scienza (la recensione di Andrea Aguti)

Riporto qui un estratto della recensione di Andrea Aguti, pubblicata negli Annali di studi religiosi della fondazione Fbk di Trento, del testo: Manifesto per scettici (ma non troppo) in cerca di Dio, Lindau, Torino 2014. Andrea Aguti è docente di filosofia della religione presso l’Università di Urbino, autore – tra l’altro – di numerosi saggi e libri sul rapporto scienza e fede (segnalo, in particolare, l’ottimo testo: Filosofia della religione, Storia, temi, problemi, 2013, La Scuola). Il testo completo della recensione è scaricabile qui.

annaliNegli ultimi anni il tema del rapporto tra religione e scienza sta riscuotendo una rinnovato interesse per una serie di motivi, alcuni oggettivi, altri occasionali. Fra quelli oggettivi sta senz’altro il perenne fascino intellettuale che una tale tematica esercita almeno quando si riesca a trovare ancora significative le grandi questioni dell’esistenza umana, quali quelle sull’origine e il senso del cosmo e della vita, sul destino dell’essere umano, sull’esistenza di Dio ecc. Tra quelli occasionali, il fatto che in anni recenti alcuni esponenti del naturalismo contemporaneo hanno rilanciato il modello conflittuale tra religione e scienza, utilizzando argomenti tratti dalla scienza per criticare la religione e tentare di rinnovare lo stereotipo, storicamente falso, del connubio tra scienza e ateismo.

Il libro di Giovanni Straffelini, ingegnere, ordinario di Metallurgia nell’Università di Trento, si inserisce nel contesto di questa discussione in modo appropriato. Esso manifesta da un lato l’interesse intellettuale che uno studioso di formazione scientifica può legittimamente nutrire per le questioni religiose e dall’altro indica una modalità di rapporto tra religione e scienza diversa da quella conflittuale e sicuramente molto più produttiva. Straffelini cerca infatti di evincere dall’ambito della scienza quelle “luci” che possono illuminare la strada che porta a affermare l’esistenza di Dio, una strada su cui si trovano tanto quei credenti che affermano Dio per fede, ma ricercano delle ragioni per farlo, quanto quegli scettici che non hanno trovato sufficiente evidenza per la fede, ma che sono ancora in ricerca. Scettici, dunque, ma non troppo, secondo la felice formulazione del titolo, cioè scettici che sono autenticamente in ricerca e che non rendono, in modo auto-contraddittorio, il loro scetticismo una posizione acquisita.

Le “luci” che costellano questo cammino sono tre: quella originaria del Big Bang, quella della nascita della vita sulla Terra e quella della presenza nell’uomo dell’anima. In modo chiaro e stilisticamente efficace, Straffelini richiama le teoria cosmologica del Big Bang e mette il lettore davanti a una serie di interrogativi (cfr. p. 28): da dove viene l’informazione che ha permesso l’ordine in un universo in espansione? Qual è l’origine delle leggi che stanno alla base di un simile ordine? Come è possibile che siamo in grado di conoscere l’ordine dell’universo? Esiste forse una similarità tra la nostra mente e quella che potrebbe aver progettato l’universo? Tali interrogativi suggeriscono che la risposta che l’argomento cosmologico ha dato a tali questioni, cioè che Dio è la causa prima e il Progettista dell’universo, è una risposta che non è smentita dalla scienza. Straffelini sa bene che la teoria del Big Bang non è l’unica e che oggi molti scienziati ricercano teorie alternative come quella dei multiversi, ma egli ritiene che queste ultime non possiedano un valore esplicativo migliore della prima né siano meglio fondate empiricamente, cosicché essa consente di sostenere l’ipotesi di un Progettista esterno all’universo come un’ipotesi plausibile e sensata.

La seconda “luce”, o il secondo Big Bang, è costituita dalla nascita e dallo sviluppo della vita sulla Terra nella enorme varietà e complessità delle sue forme. Anche in questo caso le tappe che hanno scandito questo processo sono richiamate sinteticamente da Straffelini, così come è richiamata la differenza tra vita e non-vita, ma il punto qualificante a questo riguardo è dato dal rilievo dell’enorme improbabilità che la vita abbia avuto un’origine casuale. Sappiamo, infatti, che sono moltissimi i fattori che hanno determinato la nascita della vita, che essi si sono dovuti combinare nel modo giusto per dare il risultato che hanno dato e che invocare il caso per spiegare questa combinazione non è affatto una spiegazione. Nell’alternativa tra il caso cieco che vede nella nascita della vita, secondo una nota immagine usata da J. Monod, l’uscita del numero fortunato nella lotteria cosmica e il disegno di un Progettista soprannaturale che, per mezzo di vie che ci rimangono sconosciute, ha guidato il processo evolutivo, Straffelini ritiene più plausibile quest’ultima. Anche in questo caso si tratta di una ripresa peculiare del classico argomento finalistico, che, da una parte, fa a meno di teoria come quella dell‘Intelligent Design, poiché la complessità degli organismi degli esseri viventi potrebbe non essere affatto irriducibile, e dall’altra del creazionismo, che entra in collisione con i dati scientifici sull’età della Terra.

libro nuovo2La terza “luce” è costituita dalla nascita e dallo sviluppo della vita cosciente e in particolare di quella autocosciente che connota l’essere umano, una sorta, come lo chiama ancora Straffelini, di terzo Big Bang. La presenza nell’uomo di un elemento spirituale, dell’anima o della mente, è oggetto di discussione sin dall’inizio del pensiero filosofico, ma il dibattito sulla natura dell’anima o della mente è oggi particolarmente accesso in virtù della tendenza di una parte significativa della filosofia della mente a sostenere un monismo materialistico che nega una distinzione tra mente e cervello o riduce gli eventi mentali a epifenomeni di quelli cerebrali. Questa tendenza si accompagna, più in generale, a un’altra, proveniente dalla teoria dell’evoluzione darwiniana, che non vede alcuna differenza qualitativa fra l’uomo e gli animali, bensì soltanto una differenza di gradi. Straffelini non intende mettere in discussione il monismo materialistico mediante un diverso modello di rapporto tra mente e cervello, quello dualistico, bensì richiamare l’attenzione sul fatto che lo studio scientifico del cervello non ci offre alcuna esplicazione esaustiva degli eventi mentali e entra in contraddizione con l’esperienza comune che tutti noi facciamo (o crediamo di fare) della libertà del volere, mentre, per altro verso, la spiegazione in termini di vantaggio evolutivo delle capacità cognitive dell’uomo non rende affatto conto di specifici comportamenti come quelli altruistici o che implicano un sacrificio di sé e di specifiche forme simboliche, come appunto quella religiosa. L’insufficienza esplicativa della scienza su questo punto, come sui precedenti, può essere considerata un dato provvisorio che prelude a una fase futura in cui tutto sarà compreso, ma può legittimamente indurre, e questa è la strada che Straffelini indica, a considerare questi misteri come luci che ci conducono verso Dio.

Nel percorso nitido che Straffelini intraprende nel suo testo rimangono alcune zone d’ombra che meritano almeno di essere accennate. Straffelini, nelle pagine iniziali, parla di un “doppio binario” (p. 7) su cui può svilupparsi la comprensione della realtà, quello scientifico, basato sul riduzionismo metodologico (non metafisico), e quello della fede, e scrive che la fede non è necessaria “per vivere in modo positivo e soddisfacente né per ammirare le bellezze della natura e la sua eleganza”. Si tratta di rilievi condivisibili che affermano la legittima autonomia alla scienza e la differenza tra una visione religiosa del mondo e una non religiosa, ma viene da chiedersi se proprio l’interesse che lo scienziato mostra verso la religione non sia indice del fatto che il metodo riduzionistico della scienza risulta in fondo insoddisfacente per chi si apra a una comprensione non parziale della realtà. Un volta, poi, che lo scienziato avverta la significanza delle questioni ultime che ho richiamato in precedenza e constatato che la scienza può dirci poco a tale riguardo, il placido sguardo di ammirazione verso l’ordine e l’armonia della natura può turbarsi non poco, perché si carica di tutto il pathos delle domande decisive per l’esistenza umana. La fede religiosa, sotto questo punto di vista, raramente è qualcosa che si aggiunge per successivo accumulo a qualcos’altro, più spesso è qualcosa che trasforma in profondità ciò che esiste in precedenza. Non è semplicemente una speranza in più, come scrive Straffelini (p. 102), ma la condizione di possibilità della speranza stessa. Questo rilievo è utile, a mio giudizio, anche per comprendere meglio la natura del rapporto tra religione e scienza. Se si intende veramente superare il modello conflittuale, non basta dichiarare una reciproca indipendenza fra esse, ma entrare in un dialogo in cui entrambe le parti si mettono realmente in gioco. Questo dovrebbe portare la religione a non considerare indifferente ciò che la scienza ci dice sulla realtà e la scienza a non tenersi ferma soltanto a quello che il proprio metodo di ricerca consente di vedere.

Una seconda zona d’ombra riguarda la condiscendenza che Straffelini mostra verso la conclusione che la scienza indirizzi univocamente verso un monismo materialistico nella questione del rapporto mente-cervello, ovvero che non esista alcuno “spettro nella macchina”, secondo la famosa espressione di G. Ryle. Straffelini interpreta in questo senso i numerosi esperimenti che la neuroscienze contemporanee ci mettono a disposizione e che sembrano indicare come la consapevolezza e la libertà del volere siano fenomeni illusori dietro ai quali si celano soltanto eventi cerebrali. A mio giudizio questa conclusione non è scientifica, ma filosofica; gli esperimenti più spesso menzionati (fra tutti quelli oramai molto noti di B. Libet) indirizzano univocamente a questa conclusione perché si è assunto a priori che così debba essere. In realtà, esperimenti del genere confermano soltanto quanto stretto sia il vincolo che unisce il cervello alla mente. Straffelini nota che se assumiamo la tesi del monismo materialistico, che postula in ultimo il determinismo e quindi la negazione della libertà del volere, entriamo in contraddizione con l’esperienza che noi abitualmente facciamo della nostra libertà e questo porta o a considerare questa consapevolezza come illusoria o a divaricare in modo insostenibile la scienza dal senso comune. Per risolvere tale dilemma Straffelini ammette l’esistenza di Dio e la possibilità che egli intervenga nei processi causali del cervello per assicurare, se non una libertà positiva, almeno una libertà negativa legata al diritto di veto (cfr. pp. 83-84). La soluzione è tuttavia molto problematica: se la nostra libertà dipende da un continuo intervento di Dio sui nostri neuroni e sulle nostre sinapsi, essa non è più libertà in senso proprio, cioè autonomia del volere, ma espressione di una diversa forma di determinismo. Per sostenere la tesi della libertà del volere occorre invece sostenere una concezione dualistica in senso lato del rapporto tra mente e cervello, che ammette la presenza nell’uomo di una sostanza spirituale, la quale, almeno nella prospettiva del teismo, è creata da Dio. Esistono validi argomenti (fra i quali quello dell’identità personale, dei qualia, dell’intenzionalità) che consentono di sostenere una simile concezione dal punto di vista filosofico, che si uniscono a altri argomenti, richiamati anche da Straffelini, circa l’insufficienza delle spiegazioni scientifiche a illuminare il mistero dell’anima.

Un terza e ultima zona d’ombra è legata alle sintetiche considerazioni che Straffelini fa in conclusione del suo testo sull’esistenza di Dio e il problema del male, in particolare del male naturale. Straffelini riprende l’opinione oramai diffusa anche tra molti teologi cristiani che Dio, nel creare un universo fatto di materia e di energia in continua evoluzione, non abbia potuto e non possa fare a meno che in esso si presenti una certa quantità di mali e di relative sofferenze che sono tuttavia giustificate dal dono della libertà all’uomo e da un disegno cosmico che, afferma Straffelini, non soltanto è per noi imperscrutabile, ma “al quale Dio stesso si è sottomesso” (p. 88). Questa concezione mi appare tuttavia problematica: da una parte essa non rende più ragione della prevedibile corrispondenza tra l’esistenza di un Dio onnipotente e buono e la creazione di un mondo dove il male e la sofferenza, almeno in origine, non dovrebbero esistere. E’ chiaro che un Dio onnipotente e buono ha il dovere morale di creare un mondo dove la realtà del male (non la sua possibilità) è assente; meno chiaro è che un Dio onnipotente e buono crei un mondo costellato da mali naturali e da un’indicibile mole di sofferenze che si genera nel processo di adattamento degli esseri viventi a un ambiente ostile. Un simile Dio o non è buono o non è onnipotente. Certo, Dio non è onnipotente in senso assoluto, perché la sua azione trova anch’essa dei limiti (quello della contraddizione logica, del compiere il male, del violare la libertà umana), ma affermare che Dio, nel creare l’universo, si sottomette ad un disegno di cui non è in grado di controllare gli effetti, fa intendere che egli sia un Progettista maldestro o forse uno che ama giocare a dadi. Due concezioni che, a mio avviso, sono indegne di un concetto autentico di Dio.

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Info giovannistraffelini
Docente Facoltà di Ingegneria Università di Trento. Editorialista del Corriere del Trentino.

One Response to Ancora su religione e scienza (la recensione di Andrea Aguti)

  1. Ringrazio molto Andrea per l’ampia e interessante riflessione intorno al mio scritto, che gli ha permesso di comparire addirittura sulle pagine di una importante rivista del settore. Mi sono piaciuti gli apprezzamenti e – naturalmente – anche le “zone d’ombra” che mi costringono a una continua riflessione.

    Al volo, vorrei solo fare un paio di commenti sulla seconda e terza zona d’ombra.
    la seconda zona d’ombra tratta del tema della libertà. Aguti scrive che l’intervento di Dio fa pensare “a una diversa forma di determinismo”. E’ giusto, ma la mia intenzione era proprio di pensare che l’intervento di Dio (dall’esterno) potrebbe rompere (non so come) la catena deterministica e “permettere” la libertà. L’idea – in parte – non è nuova e riprende, con un po’ di fantasia, le riflessioni di Democrito e Lucrezio sul clinamen, rinverdite un po’ dalla meccanica quantistica (e in particolare dal principio cardine di Heisenberg applicato ai microtabuli delle sinapsi). Ecco, l’idea che tale libertà possa originare dall’interno (dallo “spirito”, come dice Jonas, o da una fantomatica “natura” come sosteneva ieri Lucrezio e sostiene oggi una certa filosofia new age) non regge al vaglio della scienza, mentre l’idea che origini da un “campo” esterno (cosa proposta anche dal teologo Pannenberg, e che richiama, con un po’ di licenza scientifica.., i campi della fisica come il campo gravitazionale o quello elettromagnetico) è più accettabile. In ogni caso, ripeto, si tratta di ipotizzare un intervento di “rottura della catena deterministica” e in tale rottura vedere un vagito di libertà.
    La terza zona d’ombra tocca il disegno cosmico di Dio e le sue conseguenze, alle quali anche “Dio si è sottomesso” (mandando il Figlio sulla terra a morire sulla Croce). Scrive Aguti: “Dio non è onnipotente in senso assoluto, perché la sua azione trova anch’essa dei limiti (quello della contraddizione logica, del compiere il male, del violare la libertà umana)”, su questo sono d’accordissimo! “ma affermare che Dio, nel creare l’universo, si sottomette ad un disegno di cui non è in grado di controllare gli effetti, fa intendere che egli sia un Progettista maldestro o forse uno che ama giocare a dadi”. Su questo meno. Innanzitutto, se Dio ha assegnato all’uomo una genuina libertà, è chiaro che ha deciso di rispettarne le conseguenze. Per cui mandando il Figlio sulla terra a salvare l’umanità, è chiaro che sapeva che gli uomini (il sinedrio, Ponzo Pilato) avrebbero potuto condannarlo – o no – a morte. Qui non si tratta di giocare a dadi ma di rispettare la libertà assegnata all’uomo. Per sottomesso intendevo proprio questo, accettare la libera decisione degli uomini sulla possibile morte in Croce del Figlio. Tra l’altro questo evidenzia come il sacrifico di Gesù Cristo non sia stata una cosa pianificata a tavolino (come i sacrifici degli animali per acquisire la benevolenza divina) ma sia un sacrifico a posteriori, nel senso che per la nostra salvezza ha fatto di tutto fino e mettere in gioco la sua vita. A me questa seconda visione del sacrificio di Cristo piace di più.

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